HOMME - La réalité humaine

HOMME - La réalité humaine
HOMME - La réalité humaine

Un débat domine, depuis toujours, l’anthropologie. Suffit-il, pour situer l’homme, de le placer, simplement, en tête de la lignée des mammifères supérieurs, en lui accordant cette primauté parce qu’il se trouve doté d’un caractère, d’une «différence spécifique», qui le distingue de tous les autres membres de cette lignée, proches et lointains: la rationalité? La fameuse définition que donne de lui Aristote: l’homme est un animal doué de raison, équivaut sans doute à une réponse affirmative. Et telle est aussi la portée des classifications que dresse l’arbre de Porphyre. Il importe peu, dès lors, que cette différence spécifique soit conçue comme la résultante finale d’une évolution continue qui, au cours des siècles, mène l’homme de l’état simplement animal à l’état proprement humain, en passant par les anthropoïdes; ou que, au contraire, on estime, par opposition à la thèse évolutionniste, que le caractère distinctif de l’humanité soit apparu par quelque mutation soudaine, créatrice d’une nouvelle espèce animale appelée par l’intelligence à dominer toutes les autres. L’homme, dans l’un et l’autre cas, se limite à être un animal raisonnable qui demeure en parfaite continuité avec la nature.

L’autre conception admet ou souligne une faille radicale entre l’être de l’animal et celui de l’homme en sorte que, chez ce dernier, même le biologique en est transformé et cesse de pouvoir être repéré comme une zone simplement commune entre l’animal et lui-même. Cette thèse trouve un appui empirique, accessoire mais non négligeable, dans la complète subversion, chez l’homme, de l’ordre proprement instinctuel, comme aussi dans les divers phénomènes qui donnent au corps et même à la vie organique une portée expressive et signifiante. Cette manière de voir est, elle aussi, fort diversifiée. Elle n’implique pas, par exemple, que l’on se fasse de la raison une notion statique, ni non plus que l’on cherche à l’isoler du corps. Le sens de la raison peut être lui-même historique et s’avère, pour beaucoup d’auteurs, solidaire du langage. L’idée que l’humanité de l’homme est en constant devenir n’est donc aucunement le privilège du naturalisme, comme, d’autre part, il s’en faut que le platonisme soit la seule philosophie à pouvoir, par la raison, refuser la naturalisation de l’homme.

Cette option fondamentale n’empêche donc pas que les conceptions relatives aux rapports de l’homme à l’animalité et à la nature en général ne dessinent un très large éventail. Adhésion, complicité, acceptation, domination et refus en forment les principaux volets. Le plus souvent, néanmoins, la relation de l’homme à l’homme, la relation intersubjective, est elle-même étroitement imbriquée dans ce rapport à l’animalité et à la nature, soit qu’elle le détermine, soit qu’elle apparaisse déterminée par lui, soit, enfin, qu’ils se déterminent réciproquement sans priorité pour l’un ou l’autre.

1. L’anthropologie grecque et chrétienne

La Grèce

Déjà la philosophie grecque témoigne d’une grande diversité au sujet de la conception de la nature humaine. Elle jette les fondements de la plupart des principales doctrines touchant l’homme. Matérialiste, elle étend le matérialisme jusqu’à l’explication de la connaissance, tout en se divisant sur la conception du bonheur et les moyens de l’obtenir, comme sur le rôle et la place que l’individu pourra revendiquer dans la cité et dans le monde. Mais, aussi déterminant qu’ait été le matérialisme grec pour la pensée ultérieure, la portée des tendances qui, comme le platonisme, lui sont radicalement contraires s’avérera encore bien plus considérable. On reconnaît généralement à Socrate et à Platon le mérite de la découverte de la raison. On insiste moins sur la modification totale que cette découverte va entraîner pour le statut de l’homme. En identifiant la réalité de l’homme à son idée, et en érigeant celle-ci en royaume séparé, Platon n’est pas seulement celui qui introduit l’arrière-monde ou la Jenseitigkeit en philosophie, arrière-monde qui, pour toute une tradition, deviendra en quelque sorte le lieu même de cette philosophie. Mais il a, par là, scellé le primat de la pensée théorique, identifié l’existence à l’essence et celle-ci à son apparaître au regard de l’esprit, transformé le séjour naturel de l’homme en exil, comme le montre parfaitement le mythe des prisonniers retenus dans la caverne. Ainsi s’ouvre pour l’homme le destin de l’intellectualisme.

Celui-ci ne sera certes pas renié par Aristote, mais, si le Stagirite affirme qu’il n’y a pas d’autre explication que par des causes qui sont aussi des raisons, il entreprend de réconcilier l’homme avec son corps et avec la nature. L’existence récupère son individualité matérielle; la connaissance, si elle tend d’elle-même vers le conceptuel et, donc, vers le général, s’ancre néanmoins, de toute nécessité, dans le sensible, dans le corporel qui est, pour reprendre le célèbre calembour de Paul Claudel, co-naissance immédiate au réel. La morale et le bonheur, s’ils font une place de choix à l’ordre de l’intellectualité, ne perdent pas de vue la finitude, ni le souci d’une destinée foncièrement mondaine dont l’équilibre doit s’assurer par l’harmonie intérieure mais, tout autant, par l’harmonie du lien intime qui unit l’individu à son semblable.

Le christianisme médiéval

La philosophie du christianisme s’est efforcée, accordant tantôt ses préférences au platonisme et tantôt à l’aristotélisme, d’amalgamer autant que possible la vision chrétienne de l’homme avec les conceptions anthropologiques héritées de la Grèce. Elle l’a fait en cherchant plus à reprendre qu’à innover, mais non sans aboutir à des transformations parfois considérables. Il est donc superficiel de limiter l’apport du christianisme, comme on a quelquefois cherché à le faire, à l’introduction de l’idée de création. En vérité, l’anthropologie chrétienne va, par la force des choses, élaborer et souligner des notions qui, comme la liberté, l’âme, la responsabilité, ne jouent dans la pensée grecque qu’un rôle épisodique ou embryonnaire, en tout cas fort différent.

L’appel de l’homme à une destinée surnaturelle, l’incarnation divine, le péché et la rédemption, la promesse de la vie éternelle et le risque de la damnation établissent entre Dieu et l’homme un lien intime, personnel, permanent et qui transit l’existence dans sa totalité. Il s’ensuit une première conséquence aux aspects apparemment contradictoires. Le sens topique de l’existence humaine tend à se déporter de l’ici-bas vers l’au-delà ; mais en même temps le monde, théâtre unique de la rédemption, vient occuper expressément le centre de l’univers; de là naîtront plus tard les résistances à la cosmologie copernicienne. Certes, on l’a dit, Platon avait déjà fondé la vocation supraterrestre de l’homme, et le géocentrisme a eu des défenseurs en Grèce. Mais ces vérités prennent désormais un autre poids. La première engage cette fois le destin personnel de l’homme et la seconde s’autorise de ce que notre monde fut le lieu de l’événement central et décisif de toute l’histoire: la naissance et la mort salvatrice de l’Homme-Dieu.

Le problème de l’âme acquiert, lui aussi, une tout autre portée. Là où elle en fait usage, la pensée grecque confère au concept d’âme une fonction de forme unificatrice, sans toujours préciser le statut d’existence de cette forme. Or cette question devient cruciale dès lors que l’homme est promis à une vie personnelle après la mort. Il ne s’agit plus d’invoquer un quelconque principe d’unité psychique ou psycho-vitale, mais d’assurer la continuité d’une personne à travers la vie, la mort et l’éternité. D’où les laborieuses discussions sur la possibilité de concilier une psychologie d’inspiration aristotélicienne avec le statut d’une âme séparable du corps.

Le problème de la liberté a fait l’objet d’une semblable promotion. Il n’a guère tourmenté les Grecs, moins attachés à en définir et à en prouver le principe qu’à montrer en quelles limites l’homme est capable d’actions raisonnables . Mais désormais un enjeu radical se lie à la preuve de ce principe. Que celle-ci ne puisse être fournie, et la béatitude ou la damnation deviennent un destin livré au caprice d’un Dieu impitoyable qui paraît rendre vaine la passion du Christ. Ce qui, du reste, est loin de simplifier le problème. Les options proposées à la liberté deviennent vertigineuses au point qu’elles remettent en cause la théodicée. Peut-on, dans une telle perspective, concilier la bonté et l’omniscience divines, ou faut-il retirer à Dieu la connaissance des futuribles? Est-il admissible qu’une liberté, absolue dans son principe mais que la chair obnubile dans son éternel, débouche nécessairement sur un exercice, irrévocable?

Les apories de l’anthropologie chrétienne qui mettent ou remettent en mouvement la psychologie, la morale et la théodicée, aboutissent à peindre l’homme comme le lieu même du contraste. L’heureuse finitude chère à la pensée grecque (bien plus d’ailleurs qu’à la poésie ou au théâtre) fait place à l’inexorable et tragique opposition de la nature et de la grâce.

Ces difficultés travaillent sans arrêt la pensée médiévale. Elles ne laissent pas d’engendrer une sourde et croissante tension entre les inspirations grecques de la métaphysique, de l’épistémologie et de la psychologie, d’une part, et les apports proprement chrétiens, d’autre part.

Mais les antagonismes qui se développent au sein de la cité chrétienne et temporelle ne sont guère moins aigus. La dualité et bientôt, toujours davantage, l’opposition du pouvoir – tenu cependant pour unique dans son origine et sa légitimité – manifestent cruellement le déchirement de l’homme écartelé entre l’ici-bas et le royaume qui n’est pas de ce monde. Le conflit, si âpre qu’il ait été, se limite, pourtant, à un débat, au sommet, entre porteurs du pouvoir. Il faudra attendre longtemps pour que les autres membres de la société, insérés dans une stricte hiérarchie déterminée par les délégations successives d’un pouvoir originairement unique, y entrent pour leur compte et réussissent à imposer leurs intérêts.

Renaissance et Réforme

Si la Renaissance n’eut, à tout prendre, qu’une signification philosophique assez réduite, elle modifie néanmoins complètement l’expérience que l’homme se fait de lui-même. Les perspectives de cette expérience s’élargissent dans des proportions qu’aucune époque, sans doute, ne connut avant elle. La découverte de la culture antique, présentée cette fois, au contraire de ce qui eut lieu pour la philosophie grecque au Moyen Âge, hors de toute référence au christianisme, fournit la preuve que l’homme est capable de se constituer une culture dont il est la seule mesure. Paganisme et barbarie ne peuvent plus être tenus pour simplement synonymes. La pluralité des morales devient pensable, et, avec elle, s’introduit peu à peu dans la société un ferment de différenciation qui appelle la tolérance. En même temps, aussi, l’homme prend possession de la Terre. Sa richesse s’accroît de s’en rendre maître.

À l’origine, le protestantisme se présente comme un mouvement de retour à la lettre des textes sacrés. En ce sens, il n’a pas de signification anthropologique particulière. Mais ce retour radical aux sources scripturaires, par sa tendance à oblitérer toutes les médiations entre l’homme et Dieu, installe dans le protestantisme une constante tension entre, d’une part, un extrême sur- ou supranaturalisme (dont Karl Barth ne sera sans doute pas le dernier représentant) et, d’autre part, un libéralisme religieux qui le fait ressembler à l’idée qu’en donnera un jour Hegel, lorsqu’il dira que le protestantisme est «la religion de l’esprit». Sous ce dernier aspect, la Réforme a une dimension anthropologique, par quoi elle s’apparente partiellement à la Renaissance. Elle correspond à un sentiment accru de responsabilité dans l’aventure de l’ici-bas, en même temps qu’elle portera atteinte à la structure hiérarchique de la société, tout au moins dans une certaine mesure, mais qui est sensible dès le début de la réformation. Par là, le protestantisme s’oppose à toute installation réaliste du monde de l’au-delà en lieu et place du monde de l’ici-bas auquel cet au-delà a quelquefois paru se substituer. Le protestantisme, en intériorisant autant qu’il se peut le lien personnel de chaque homme à Dieu, en allégeant les médiations réalistes, restitue aussi le monde d’ici-bas à lui-même. On retrouve, par ce biais, le lien, souligné par Max Weber et d’autres auteurs à propos de la doctrine de la prédestination, entre un certain protestantisme et la naissance du capitalisme.

2. La raison et la science

L’aube des temps modernes coïncide avec un accroissement considérable du sentiment de la puissance de l’homme. En tout domaine, le champ de ses possibilités s’élargit, pour paraître bientôt sans limites. Le développement inouï et continu de la science, qui s’amorce alors, ne fera jamais que renforcer ce sentiment, rendu sensible à tous par le retentissement, non moins inouï, de cette science sur la transformation de l’existence quotidienne, l’élévation du niveau de vie, l’exploitation des ressources naturelles, les miracles techniques en tout domaine, l’évolution des rapports politiques, économiques et sociaux entre les individus et les peuples. Développement prodigieux de puissance dont le sentiment se retourne aujourd’hui chez beaucoup – on y reviendra – en une profonde angoisse de voir cette puissance, proprement illimitée, devenir incapable de se contrôler elle-même et s’acharner à se détruire avec celui qui la détient.

La science et le monde naturel

Il nous faut revenir en arrière pour constater que déjà le rationalisme de l’âge classique porte toutes les marques de cette conviction et de cette confiance. La foi en une raison pleinement autonome le conduira, sans peut-être même qu’il en prenne conscience, à opérer une véritable mutation de l’anthropologie et de la vision que l’homme se fait de lui-même. Il est banal d’affirmer que le rationalisme, après avoir identifié l’homme à la conscience de soi, identifiera celle-ci à la raison, frappant ainsi de discrédit ou minimisant tout ce qui, en lui, ne saurait manifestement relever ni de l’une, ni de l’autre. Mais il se peut que ce ne soit pas là l’essentiel. L’essentiel serait sans doute que ce que l’on nomme la vision rationaliste de l’homme et du monde vienne à imposer une conception de la vérité et du savoir, qui est opérationnelle certes, mais qui rompt toutes amarres avec l’ordre de l’expérience naturelle, au point que, par rapport à celle-ci, cette vérité et ce savoir deviennent méconnaissables, sans que cela soulève, en conséquence même des succès de la science, aucune résistance. Lorsque, au début du présent siècle, la phénoménologie, avec Husserl (seconde manière) et Heidegger, réclame que la philosophie en revienne au Lebenswelt ou au monde où l’homme existe, lorsqu’elle assigne, entre autres tâches, à la réduction phénoménologique, celle de retrouver «les choses elles-mêmes» en les libérant de la gangue des préjugés et des théories qui nous les masquent, cette exigence et ce reproche s’adressent en premier lieu à la tradition qu’instaure le rationalisme.

Celui-ci, dira Heidegger à propos de Descartes, n’a aucune problématique du monde, entendons du monde que l’homme habite, auquel il existe et qui est pour lui le lieu et peut-être la limite de toute présence. Celle-ci se trouve déchue et oubliée sitôt qu’on la réduit à la transparence de la conscience vis-à-vis d’elle-même et à la possession, par celle-ci, de ses représentations . Ainsi se définit la certitude du sujet, mesure de toute vérité, et, finalement, de toute réalité. Ce système de représentations établit ou plutôt confirme définitivement le primat absolu de la pensée théorique, déjà énoncé par la Grèce. Ce primat ramène tout ce qui est réel à ce qui peut être vu par cette pensée, à ce qui est objet pour son pur regard, en attendant, et cela ne tardera guère, que cet objet de science s’égale à un objet de calcul , ce qui nous conduit à la «vision scientifique du monde» (Weltbild ). La «mathématisation» radicale de tout savoir, idéal constant et obligé que la science, toute science, se propose à elle-même, n’est pas seulement une péripétie capitale de son histoire, née de la substitution de la quantité à la qualité: elle est cela même qui l’institue comme science, ainsi que l’indique déjà le double sens du mot mathesis . Il y a une étroite et nécessaire solidarité, proclamée et déjà, pour l’essentiel, appliquée par Descartes, entre la transparence à elle-même d’une conscience conçue comme représentative, la théorie de la certitude déductive fondée sur l’intuition de la présence de soi à soi, la réduction du monde à la res extensa (l’étendue et le nombre étant les seules notions claires, distinctes et donc vraies que la conscience en possède) et, enfin, la science comme pensée mathématique de l’univers. En ce sens, la thèse quelquefois défendue par les historiens, et selon laquelle l’œuvre philosophique de Descartes aurait sa source dans le souci de fonder la science moderne au regard d’une tradition philosophique encore attachée à l’aristotélisme et à l’unité de la physique et de la métaphysique, cette thèse recèle une vérité profonde, qui passe de beaucoup son éventuelle exactitude littérale ou anecdotique.

Il est trop clair que cette révolution copernicienne des rapports entre le savoir et l’expérience spontanée, plus radicalement copernicienne peut-être que celle dont parlera Kant un siècle et demi plus tard, entraîne les plus graves conséquences pour la situation de l’homme au sein du monde. Car le monde que le savoir indique comme réel, comme seul vrai, n’est plus en aucune manière un monde habitable , un monde qui se prête à être habité. Le corps participe de la même disgrâce, au point que pour Malebranche le moindre mouvement volontaire nécessite, pour s’accomplir, une sorte de miracle. Un cartésien néerlandais, Geulinckx, va même jusqu’à dire que le monde est «ensorcelé». Il ne peut rien se passer dans le monde de la science parce que la quantité de mouvement y est reconnue constante. Il ne peut rien se passer non plus dans le monde de l’expérience naturelle pour la raison péremptoire qu’il est sans vérité et que, de toute manière, nous ne pourrions avoir sur lui quelque action que ce soit, puisque celle-ci nous est déjà déniée sur notre propre corps. Si donc les intentions de notre volonté paraissent se traduire en actes, traduction indispensable pour que ces intentions acquièrent une portée morale à nos propres yeux, il faut bien que le «truquage» de la motion divine soit partout, pour faire que nous fassions quelque chose là où rien ne peut être fait. Cette magie, néanmoins, peut nous coûter gros. De toute façon, elle n’aura pas pour fruit de rendre moins urgents, ni moins pratiques, les vieux problèmes de la grâce et de la prédestination.

C’est donc bien à cette époque que s’amorce de manière décisive ce qu’on nommera plus tard, et non sans raison, la déshumanisation de la science et le déracinement de l’homme moderne. Longtemps les philosophes s’efforceront en vain de concilier l’évidente opposition qui ne cessa de régner entre la vision que la science donne du monde et celle que paraît imposer l’expérience spontanément vécue. De plus en plus, et jusqu’à la fin du XIXe siècle, sauf durant la courte mais brillante période de l’idéalisme allemand, la question des rapports entre la science et ce qu’on nomme désormais la subjectivité domine la réflexion philosophique au point quelquefois de l’absorber tout entière.

La subjectivité

Car il n’y a aucune contradiction à ce que le rationalisme soit aussi le fondateur de cette même subjectivité. Celle-ci a été longtemps exaltée comme la principale découverte ou la plus grande conquête de la pensée moderne. Il n’est pas sûr que le cadeau ne soit pas un cadeau grec. Timeo Danaos ... Le repli de l’existence humaine sur une intériorité fermée, totalement isolable, sans consistance charnelle et vouée à la représentation, ce repli traduit non une avance décisive et heureuse, mais la consécration d’un exil qui risque d’être définitif. Cet exil est corrélatif d’une impossibilité: celle d’occuper et d’habiter charnellement le monde, voire même et surtout celle de hanter le corps propre. Cette situation, de par les progrès de la science, ira sans cesse en s’aggravant. La science, on l’a expliqué plus haut, conduit le theorein à sa vérité, et cette vérité est le calcul. À son tour, le calcul ne peut manquer de réduire son objet réel – le monde – à un réservoir de forces, d’énergies. Or, ces processus de pensée et d’expérience se révèlent «opérationnels» au plus haut point. De révolution technique en révolution technique, ils aboutirent en effet, en un temps relativement fort court, à nous conférer la maîtrise quasi absolue de la nature, mais tout autant à rendre infranchissable le hiatus entre le monde de la science et le Lebenswelt . Ce processus de désincarnation n’épargne pas le sujet lui-même. Car la science du corps ne veut se distinguer en rien de la science de la nature: elle traite donc son objet en faisceau d’énergies calculables et maîtrisables, en machine à monter ou à démonter, dont on peut retirer et remplacer n’importe quelle pièce, le cœur aujourd’hui et demain le cerveau, en prélevant cette pièce sur un autre corps. Pourtant ce sujet est de plus en plus exalté à mesure que son existence se trouve davantage diminuée, mais il n’aura plus qu’à s’épuiser dans sa propre contemplation, coupé de toute vérité par les contradictions du «subjectivisme». Il acquerra son lieu privilégié dans les méditations de quelques philosophes – non de tous – ou dans les joies raffinées de la création et de la perception artistiques, bientôt appelées à tomber, elles aussi, sous le joug de l’esthétique «subjectiviste».

Cependant ces méditations des philosophes ne tardèrent pas à infliger au sujet de nouvelles disgrâces. On le vit bientôt pris entre le Charybde du transcendantalisme logique qui le dissout ou le renvoie à son tour au «mathématisable», et le Scylla du psychologisme, qui cherche ou bien à l’égaler à des conditionnements calculables ou bien, plus radicalement encore peut-être, à décréter qu’il n’est rien en dehors de sa conduite, de son comportement, rendus totalement justiciables d’une observation selon les règles communes du savoir scientifique.

Cependant, au long de cette marche inexorable dont on vient d’esquisser et le cours et le terme, quelques tentatives, parfois illustres, surgissent qui se proposent de l’infléchir. Si elles ne purent rien ou peu de chose contre les conséquences du triomphalisme scientifique, et bientôt scientiste, devenu irrésistible, elles réussirent pourtant à jeter les lointaines prémisses d’un retournement auquel s’offrent aujourd’hui quelques chances.

Kant et Rousseau

De ce point de vue, on doit constater l’ambiguïté du kantisme. Certes, on l’a maintes fois souligné, et il faut s’y tenir quelle que soit la valeur de certaines interprétations opposées, le kantisme a été une entreprise soucieuse avant tout de fonder la vérité de la science. Certes encore, Kant a montré que ce souci ne pouvait s’étendre jusqu’à assurer, sur le plan ontologique, l’existence du moi, du monde et de Dieu. Mais, le premier peut-être parmi les grands penseurs, il s’est efforcé de doter la raison pratique d’un statut qui la rende, en quelque mesure, autonome; il est donc propre, en quelque mesure aussi, à ébranler le primat absolu du theorein que, par ailleurs, on vient de le dire, il ne songe nullement à préserver du destin que nous lui avons reconnu. L’impératif catégorique et l’action morale restituent l’homme à une dignité inaliénable, dignité que nul, certes, ne lui contestait explicitement, mais dont on n’apercevait plus le lieu. Le kantisme instaure un monde de la moralité, auquel il cherche à donner consistance. Ce monde, pourtant, reste éminemment précaire puisque nul ne sait jamais si l’acte qu’il a posé est vraiment moral, ni s’il a posé dans toute son histoire un seul acte moral, ni même s’il en fut jamais un dans l’histoire de l’humanité entière. Cette précarité tient, d’autre part, à ce que la vocation de l’homme à la moralité ne change rien à l’absolue nécessité de penser le déterminisme psycho-physique et la consécutive domination, en nous tyrannique, des appétits sensibles, sujets sur lesquels il n’y a pas de bornes au pessimisme kantien.

On sait que Rousseau et, dans une moindre mesure, la Révolution française ont exercé une grande influence sur le développement de la pensée morale de Kant. L’œuvre du premier est à certains égards, si l’on peut employer cet anachronisme, un kantisme inversé. L’amour de la nature, la révélation divine que celle-ci dévoile au cœur de l’homme, le mythe du «bon sauvage» sont l’expression d’une nostalgie dont la doctrine kantienne du savoir est parfaitement indemne. Mais cette nostalgie reste telle et n’a qu’une valeur de témoignage, comme n’aura qu’une valeur de témoignage le romantisme littéraire, qui, pour une part, en est issu, et dont la naissance va coïncider avec l’époque où les progrès théoriques et techniques de la science entrent dans leur phase explosive. Comme Hegel l’a noté dans son Esthétique , le temps est définitivement révolu où l’art suffisait à constituer un monde.

En revanche, la pensée politique et sociale de Rousseau accepte, au moins à titre de mythe fondamental, l’atomisme originel et insurmontable de la subjectivité et de l’individu. Sur ce point, qui n’est pas accessoire, Rousseau ne fait que mettre à jour, sur le plan politique et social, une évolution qui s’y trouvait jusque-là moins marquée. Or, telle n’est pas la signification la plus profonde du moralisme kantien. Celui-ci a, on n’en peut douter, des dimensions d’individualisme. Mais la notion de respect , essentielle à la conception kantienne de la moralité, introduit dans celle-ci une référence intrinsèque et capitale à la personne d’autrui, du prochain. Pour Kant, cette référence n’est pas seulement constitutive de toute moralité, elle est encore ce qui, en droit, exige de soumettre à cette dernière l’action qu’il appelle technique. Ici se manifeste une considérable divergence entre le moralisme kantien et la philosophie politique de Rousseau, voire celle, fort proche, qui inspire la rédaction de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen . Les libertés et les droits que promeut la première et que promulgue la seconde ne concernent foncièrement que l’individu; les rapports à autrui ne cessent d’y être vus sous une optique essentiellement négative: il faut contenir les risques d’empiètement, limiter les abus possibles, empêcher autant qu’il se peut la tyrannie de la majorité et des coalitions. «Liberté, égalité, fraternité ou la mort», proclameront les révolutionnaires. Mais Hegel montrera, dans la Phénoménologie de l’esprit , où conduit la liberté délivrée de toute attache à un projet qui l’exprime, ce que devient la liberté qui ne cherche qu’elle-même, étant à soi sa propre fin.

On retrouve les mêmes équivoques dans la philosophie des Lumières ou dans l’Encyclopédie . L’idée d’émancipation y est partout à l’avant-plan. Elle traduit la prise de conscience, par l’humanité occidentale, de la naissante maîtrise sur la nature, de la possibilité enfin ouverte à l’homme de secouer les servitudes tenues longtemps pour inéluctables: famine, misère, épidémies, précarité universelle d’une vie que tout menace dès son premier jour, et partout. La conscience n’est pas moindre de l’origine de cette mutation: la science seule en est l’heureuse responsable. Il faut donc abattre ce qui en tous et en chacun entrave son progrès. La religion sera réduite à ce que la raison en tolère sans l’imposer jamais: l’architecte, l’horloger et le maçon y occuperont une place de choix. La morale est soumise aux mêmes normes, tandis qu’il devient moins chimérique de lui assigner pour but la recherche d’un bonheur dont le terrestre n’est pas exclu, si même il n’y prédomine. L’ordre social doit abolir les hiérarchies et les différences, supprimer tous obstacles à la libre circulation des idées, des personnes et des biens; ces limitations de toutes sortes, dont le maintien symbolise l’Ancien Régime, empêchent seulement que tous aient une chance égale de prendre part à la diffusion et au progrès du savoir. Ce déficit est le scandale majeur de la raison.

Ces vérités, que leur évidence autant que leur inlassable répétition ont depuis longtemps rendues banales, tirent pourtant de leur contexte historique une remarquable contrepartie, qui demeure inapparente aux yeux des contemporains. Car elles aboutissent, par l’appui qu’elles prennent sur la science, à ruiner, sans qu’elles le sachent et sans qu’elles le veuillent, mais selon une logique profonde dont on a essayé de débrouiller le fil, tout lien existentiel de chacun à autrui, parce que ce rapport passe nécessairement par la médiation du lien au monde et, avant lui ou avec lui, au corps. Le projet anonyme et désincarné du savoir théorique et de la puissance technique emporte tout, entreprend de définir une civilisation et une humanité. Tel est le secret horizon de l’idée, si séduisante, de l’égalité entre sujets pareillement insulaires. Le tout-puissant et pur regard du savoir n’a plus ni lien ni lieu.

3. De Hegel aux sciences de l’homme

Le retournement hégélien

Tout autre est la signification du moment hégélien. Du point de vue qui a été adopté, ici, on dira que Hegel cherche tout à la fois à renouer le lien du sujet et du monde, et à maintenir le primat de la pensée théorique, voire à le renforcer. Il y réussira en identifiant savoir et discours, et en niant, au nom de cette identification, que la science positive, modèle paradigmatique, avoué ou secret, de tout savoir depuis l’aurore des temps modernes, mérite la plénitude de ce nom. Le discours sur la chimie n’est pas de la chimie, il n’est pas chimique, au lieu que le discours sur la pensée est pensée au premier chef, comme est aussi humain au premier chef le discours de l’homme sur lui-même. L’identité du savoir et de son objet – qui supprime l’objet en tant que tel – définit le savoir absolu et l’absolu du savoir. Le savoir de la science dite positive n’est donc qu’un savoir, incomplet, infirme et, sous cette forme, provisoire, en attendant qu’il passe dans le discours total dont il sera alors un moment. On ne peut ici avoir pour propos de montrer quels fondements Hegel assigne à cette coextensivité du discours, de l’homme et de l’absolu, et comment il la justifie. On doit se borner à comprendre ce qui s’ensuit pour l’homme et pour son rapport au monde et à la science.

Le devenir phénoménologique du logos part de la conscience naturelle la plus pauvre (Hegel dit: la plus abstraite), c’est-à-dire de celle qui est simple visée de n’importe quel «ceci» vécu. Il traverse ensuite, avant d’aboutir à l’esprit absolu, l’expérience tout entière, par une série de transformations successives qu’il doit s’imposer de par la nécessité même du sens qui le meut. Le discours de l’expérience, puisque c’est ainsi qu’il faut le nommer, fait du sujet, d’autrui, de la nature et du monde, le lieu de l’articulation progressive du concept qui sera, finalement, l’idée concrète, lorsque le progrès de son devenir aura cessé de lui découvrir ou de lui constituer des significations ou des articulations nouvelles.

Ce projet grandiose entend réconcilier, dans l’absolu du sens, pleinement révélé à lui-même, l’homme et le monde. Il est, et on doit prendre l’expression au pied de la lettre, constitution du monde-humain , ce substantif et cet adjectif étant désormais radicalement indissociables. Mais cette réconciliation est une réconciliation par le sens et dans le sens. Il n’y a pas d’autre réalité que le langage réel sur la réalité , ou plutôt de la réalité , langage poursuivi jusqu’à sa propre consommation, qui est aussi son épanouissement.

Il est clair que l’anthropologie implicitement et explicitement présente dans pareille ontologie apporte un retournement radical des positions touchant l’homme et le monde telles qu’elles avaient jusqu’ici marqué l’époque moderne.

Au lieu que l’homme se trouve en voie d’exil progressif d’un monde et d’un corps également inhabitables, et, par là, rejeté sur une subjectivité purement intérieure et coupée de tout lien immédiat à autrui et aux choses, il se situe désormais au centre d’un monde, humain jusqu’en son tréfonds, lieu, théâtre, enjeu et substance du devenir de la communauté des esprits dans la constitution du discours absolument universel et absolument concret.

Si considérable que fût le succès de l’hégélianisme à ses origines et quel que soit le regain d’intérêt dont il bénéficie en ce temps-ci, il ne manque pas de devoir faire front au moins à deux très graves difficultés.

La première concerne la philosophie hégélienne de la nature. Une telle philosophie, conformément à la ligne et aux intentions de son auteur, s’efforce de dire le sens de cette nature, comme des phénomènes essentiels qui se déroulent en elle ou dont elle est faite (forces, éléments, vie, etc.). Mais les contemporains et les successeurs la comprirent le plus souvent comme une sorte de prévision a priori de la future évolution des sciences naturelles. Sous cet angle, qui ne fut jamais celui de Hegel, la cause était perdue d’avance, et ce prétendu échec devait entraîner le discrédit provisoire mais total de la pensée hégélienne, qui n’exerça sur cette évolution aucune espèce d’influence. Hegel ne réussit pas à ébranler une thèse à laquelle va s’attacher un croissant caractère d’évidence: il n’y a pour l’homme d’autre accès au savoir de la nature que celui qui sera tracé par la méthodologie des sciences naturelles positives.

La seconde difficulté touche au statut du sujet individuel. En quelle mesure la constitution du discours absolu le laisse-t-il subsister? Qui est, en ultime ressort, le sujet de ce discours? La question est complexe, et les protestations passionnées de Kierkegaard ne peuvent suffire à la résoudre entièrement. Mais ces protestations furent entendues de son siècle et surtout du nôtre. Or, quelle que soit l’originalité de Kierkegaard, il prend, à certains égards , purement et simplement, le relais de l’ancien subjectivisme. La religion kierkegaardienne, si fidéiste qu’elle soit, est une religion de la subjectivité solitaire. Le corps n’a de réalité qu’animale en dépit de l’écharde dans la chair et de la maladie jusqu’à la mort; le monde ne manifeste rien, en dépit d’Abraham et de Job, qui justement n’ont pour lui aucune signification; quant à la communauté ecclésiale des chrétiens, on sait ce que Kierkegaard en pensait, même au-delà de la trahison danoise, tant stigmatisée par lui.

Karl Marx

La postérité hégélienne, qu’elle intéresse le libéralisme, religieux ou libre-penseur, ou certaines théories sociales tenues pour conservatrices, ne va pourtant s’incarner vraiment – la thèse, certes, est souvent contestée – que dans l’œuvre et l’action de Marx, dont l’extrême ambiguïté à l’égard de Hegel prend une valeur singulièrement révélatrice.

Marx veut remettre la dialectique hégélienne «sur les pieds», comme il veut réaliser la philosophie en la supprimant. Le sens de ces deux phrases est qu’il faut humaniser la nature (mais aussi naturaliser l’homme) et que cette opération dialectique ne peut avoir pour lieu le discours, mais l’histoire, c’est-à-dire les rapports entre les hommes en tant qu’ils passent nécessairement par la médiation de leur commun affrontement d’une nature dont l’exploitation et la maîtrise assureront leur subsistance, d’abord, leur complète et universelle humanité ensuite. Établir la parfaite coïncidence de l’intériorité et de l’extériorité, de la subjectivité et de l’objectivité, en chacun et pour tous, ne saurait consister, comme le pensait Hegel, dans la constitution du discours de l’esprit absolu, mais doit faire en sorte que la praxis ouvre la voie permettant à tout homme de se reconnaître et d’être reconnu par les autres dans l’ouvrage que produit son travail, ouvrage conquis sur une nature par cela devenue humaine, grâce au labeur d’un être humain qui, d’ailleurs, n’obtiendra cette conquête qu’en se faisant nature à son tour.

On voit aussitôt que ce retournement de l’hégélianisme permet à Marx de mettre d’emblée le doigt sur le problème fondamental, mais non sans qu’il doive fatalement buter sur la difficulté majeure esquivée par Hegel, lorsqu’il assignait pour lieu à l’humanisation l’esprit et le discours. Car si la tâche essentielle est, en effet, de restituer l’homme à son corps et au monde, de surmonter la pure subjectivité, cette tâche ne peut se réaliser que par et dans une nature dominée, et qui libère au lieu d’asservir. Or la science – et la science seule – est en mesure de garantir cette domination dont elle est l’inéluctable moyen. Mais, du coup, on est reconduit à l’ancienne impasse. L’histoire du parti communiste, comme celle de sa politique et de sa philosophie, en offre l’incessante confirmation. L’évidente convergence des fins entre l’ancien empire marxiste, d’une part, et la société la plus technocratique qu’on ait jamais connue, d’autre part, en fournit une autre preuve. Cependant, à l’inverse, et sur la gauche, resurgit, à intervalles réguliers, l’espoir et l’explosion d’une «spontanéité» tenue toujours davantage en suspicion, mais à qui bientôt ne s’ouvrira pas d’autre issue que l’alternative entre la bureaucratie autoritaire et technocratique et le chaos, un chaos qui voudrait se cacher de soi-même dans l’impuissance triomphale du verbalisme ou l’aveuglement de la violence.

La naissance des sciences humaines

Le XIXe siècle n’est qu’une maturation relativement lente de ces problèmes. La philosophie, après que se fut éteint l’éclat hégélien, semble démissionner. Ou bien, avec Auguste Comte, elle anticipe génialement les vérités et les options de l’avenir et propose aux hommes une société confiée à la direction des savants, des banquiers et – du moins Comte l’eût-il souhaité – des Jésuites. Ou bien elle s’empêtre dans les inextricables apories épistémologiques. Soit qu’elle réduise l’homme conscient à un «épiphénomène» d’une réalité, d’une nature, dont la science livre ou va livrer les ultimes secrets, sans d’ailleurs apercevoir l’éclatante contradiction entre cette thèse et ce savoir; soit, au contraire, qu’elle le confine dans l’imprenable mais dérisoire bastion d’une subjectivité, maîtresse, certes, d’une certaine vérité, mais d’une vérité qui, de la vérité, a dépouillé l’universel, auquel seule la science peut se vouer.

Entre-temps, la méthodologie scientifique cherche, avec une irréfutable logique, à s’imposer aux sciences humaines naissantes. La sociologie se définit comme une physique sociale, et la psychologie, après quelques hésitations touchant son objet propre, s’engage, mais sans pouvoir toujours se distinguer clairement de la physiologie, dans l’étude du déterminisme du comportement et des lois qui règlent l’organisation des diverses composantes de celui-ci. Toutes deux, sans oublier le substantiel renfort que leur apportent l’économie et l’histoire, en viennent bientôt à enclore l’homme en une série de conditionnements dont chacun, au reste, prétend à la suprématie.

Pour l’essentiel, ces sciences s’accordent parfaitement, aboutissant aux mêmes affirmations: la liberté n’est, dans la meilleure des hypothèses, qu’un leurre de l’intériorité; la vérité de l’homme est toujours ailleurs: dans sa constitution physiologique, dans son milieu, dans son éducation, dans les réalités économiques qu’il doit affronter, etc.; la portée de ses actes réside dans leurs causes et non dans leur signification; et les fins, s’il y en a, ne sont prises en considération que dans la mesure où elles se laissent ramener à des causes. Partout, la vérité, si du moins on l’atteint à son niveau ultime, se découvre être calcul et rapport de forces.

Freud et la psychanalyse

À regarder les choses sous cet angle, on pourrait être tenté de dire que la pensée psychanalytique, dont la longue naissance, le lent et difficile cheminement au sein du savoir établi et reconnu se situent à cette même époque tout en la débordant, ne modifie pas sensiblement cet état de choses. Une certaine lecture de Freud – qui reste la plus superficielle, mais qui n’en est pas moins possible – n’aurait guère de scrupule à contresigner les conclusions énoncées plus haut. Freud n’insiste-t-il pas lui-même sur la «troisième blessure narcissique» que la primauté de l’inconscient inflige à l’humanité, après la ruine, par Copernic, du géocentrisme et la reconnaissance, par Darwin, de notre filiation purement animale? Et ne lui arrive-t-il pas, une fois, de comparer l’activité consciente et volontaire du moi à un «clown de cirque» qui se donne l’air de tout faire, de tout commander, de tout savoir, mais qui ne trompe, il est vrai, que les spectateurs «les plus jeunes et les plus naïfs»? Une telle lecture qui n’a jamais, avouons-le, manqué de défenseurs, n’augmenterait que d’une unité la liste déjà longue des conditionnements qui nous accablent et nous dissolvent. Mais cette lecture passerait entièrement à côté de l’essentiel, par quoi la psychanalyse s’avérera être une des sources capables de rendre à l’homme cette incarnation authentique que l’âge de la science paraît si totalement mettre en péril.

Car, quelle que soit l’interprétation que l’on propose de la théorie analytique, de sa métapsychologie et du statut qu’elle confère à l’inconscient, une vérité domine d’entrée de jeu tout le tableau: la psychanalyse , si l’on fait abstraction de la très courte période durant laquelle Freud pratique l’hypnotisme, n’a d’autre médium que la parole . C’est à elle que tout est confié dans le même moment que les sciences humaines, encore balbutiantes, devaient choisir pour devise, selon le mot féroce de Jacques Lacan: «Cause toujours.» Or, cette parole, et cela n’est pas d’une moindre portée, ne se confond à aucun degré avec celle que le rationalisme et l’empirisme s’évertuent à imaginer. Le premier la réduit à un revêtement de signes sonores ou graphiques, destiné à doubler, à seule fin de la rendre communicable, le moins mal qu’il se peut, une pensée qui ne se compromet jamais en eux, et, pleine de soi, se suffit à elle-même. Le second croit la comprendre dès lors qu’il l’explique par le jeu de mécanismes associatifs axés sur des «traces cérébrales». Ainsi l’un et l’autre aboutissent-ils pareillement à l’escamoter en tant que la pensée n’a d’autre chair, d’autre expression et, à la lettre, d’autre existence que cette parole, sans laquelle elle est aussi totalement démunie que la pure subjectivité quand elle s’imagine pouvoir feindre qu’elle n’a pas de corps. Or, c’est une telle parole, qu’elle soit d’ailleurs parlante ou parlée, que vise la psychanalyse. Une parole dont la pensée n’est pas tout entière maîtresse, simplement parce qu’elle doit en passer par elle, et que ce défilé inéluctable, bien qu’il ne soit jamais l’œuvre de tel ou tel sujet, est la voie par laquelle n’importe quel sujet est appelé à se constituer ou à s’exprimer.

Si donc le freudisme apporte au XIXe siècle finissant la renaissance et la reconnaissance de la parole, cette parole n’est à aucun degré celle du discours absolu. L’univers linguistique que la psychanalyse ouvre à l’homme et où elle l’installe se refuse à définir cette parole par la libre et parfaite disposition dont rêvait la pensée selon le rationalisme. Cette libre disposition sera même tenue en échec sur un triple plan. En un premier sens, le langage, puisqu’il instaure et se meut partout dans l’universel, est aussi, par essence, frustration du sujet. Cette universalité, qui, à la vérité, est davantage un bénéfice qu’une perte – puisque hors du langage, il n’y a pas d’accès à l’être –, formait déjà la matière du principal reproche que l’antihégélianisme adressait à Hegel. Mais une seconde limitation apparaît en ce que tout langage établit une certaine primauté du signifiant sur le signifié, à laquelle le sujet parlant ne peut échapper d’aucune manière: si on n’arrive jamais à dire tout ce qu’on voudrait dire, on dit réellement tout ce que le langage nous a mis dans la bouche. Cette captation par la chaîne signifiante précède même notre naissance et nous survit. Elle est le vrai Tu Marcellus eris . On ajoutera, d’un point de vue analogue mais différent, que si toute langue est une certaine manière originale de célébrer et de comprendre le monde, ce qui n’est guère douteux, il s’ensuit que tout sujet parlant est toujours-déjà jeté dans cette orientation préalable, tracée par la langue qu’il parle. Ces inéluctables restrictions à la pleine maîtrise du langage ne sont pourtant pas, sauf celle qui concerne la primauté du signifiant sur le signifié, directement du ressort de la psychanalyse. Il en va tout autrement de celle qu’énonce la thèse de Lacan selon laquelle l’inconscient est le discours de l’Autre. Sous cette dimension, ce «discours de l’Autre» peut se concevoir comme le dépôt en celui qui parle, mais ignoré de lui, des vicissitudes réelles ou imaginaires de ses rapports à un Autrui pour lui constituant. Ce sont les marques, oubliées, déniées, travesties, de ces vicissitudes qui s’inscrivent symboliquement dans les symptômes, dans certains souvenirs d’enfance en apparence impénétrables, dans les tics corporels et linguistiques, dans les particularités du vocabulaire (particularités capables de s’étendre jusqu’au style de vie et au caractère), dans les légendes familiales qui circulent à propos du sujet, etc., sans oublier les inévitables distorsions rendues nécessaires «pour le raccord du chapitre adultéré dans les chapitres qui l’encadrent» (J. Lacan). La tâche propre à l’analyse consiste alors à faire parler ce langage enfoui, par la voix même du sujet, permettant ainsi au patient de s’en délivrer le message, ce qui rendra superflue la maintenance de ces dépôts et de ces marques et rétablira la fluidité du texte.

On le voit, cette manière de réinstaller l’homme dans le langage, souci central et majeur, mais non point unique, de l’œuvre de Freud, inaugure plus encore qu’elle n’annonce une mutation radicale de l’anthropologie. Ces contributions ne seront pas les seuls apports de la psychanalyse à cette mutation, on y reviendra. Cependant, à lui seul, ce premier et capital acquis consacre la ruine définitive du sujet classique. La psychanalyse ne paraît pourtant pas devoir entraîner – comme on l’a quelquefois prétendu – l’abolition de tout sujet et de toute subjectivité, même s’il demeure absolument entendu qu’une élucidation exhaustive de ce «discours de l’Autre» est, par principe, impossible. Il est aussi superflu d’ajouter que la possibilité de ce sauvetage ne saurait impliquer qu’on comprenne la thérapeutique analytique comme une méthode ou un procédé visant à dire et à découvrir au sujet ce qu’il est , puisque ce sujet n’est aucunement à concevoir sur le mode d’une chose possédant des propriétés.

Nietzsche et Bergson

Toutefois la problématique qui vient d’être esquissée ne se développera dans toute son ampleur qu’assez avant dans le XXe siècle, à un moment où Nietzsche et même Bergson appartiennent déjà au passé. Il ne semble pas que le message du premier en vienne jamais à dépouiller toute ambiguïté. Nietzsche réclame de l’homme qu’il se montre enfin fidèle à lui-même, qu’il rejette tout arrière-monde en même temps que la morale du ressentiment qui en est issue ou, plutôt, qui est la source de cet arrière-monde; il faut que l’homme proclame douloureusement le terrible secret de la mort de Dieu, qu’il renie la fausse science et les faux savants qui l’asservissent. Mais l’homme nouveau, maître de soi, de la vérité et de toutes les valeurs, incarne dans sa volonté de puissance la vie elle-même. Or, ce vouloir-vivre risque de restaurer toutes les équivoques du naturalisme. Car cette vie n’est-elle pas, tout autant que la surabondance dionysiaque, la vie telle que la découvre le savoir de la science? «L’éternel retour du même», qui pour Nietzsche définit l’être de la vie et qui entraîne ou emporte la volonté de puissance présente en chacun des vivants, ne résout point cette ambiguïté.

La «philosophie nouvelle» de Bergson se propose de dégager l’homme, ou la durée en l’homme, des prestiges de l’intelligence spatialisante, vouée au morcelage du concept, qui, à son plus haut niveau, se confond avec la pensée de la science et selon la science. Mais cette opposition qui se voudrait libératrice retrouve bientôt les apories fondamentales de la subjectivité classique. La conscience, en tant que par l’intuition elle retourne à la durée – sa véritable étoffe – pour coïncider avec elle, est aussi restituée, par cette même durée, à la qualité pure. Que cette opposition entre l’intuition et l’intelligence, entre la durée et l’espace soit, en fin de compte, peu fructueuse pour une philosophie qui souhaiterait contourner les apories en question, rien ne le fait mieux apparaître que la dualité de sens reconnue par Bergson à l’idée de perception . Celle-ci désigne tantôt un mode d’accession à la durée, dont alors elle ne se différencie plus, tantôt – au contraire, mais plus fréquemment – le découpage des données immédiates en vue de l’action, action qui ne peut se fonder que sur le général, sur l’universel, lesquels sont aussi la seule fin qu’elle puisse se proposer. La même dualité se répète, et sans plus de médiation, à propos de l’image. La conscience bergsonienne reste donc prisonnière du cercle, et Bergson échoue dans le projet, qu’il a parfois explicitement entrevu, d’élaborer pour l’existence humaine et pour le monde un statut d’incarnation. On pourrait faire des remarques semblables touchant sa cosmologie ou sa théodicée. L’élan vital, ce déploiement dynamique de la vie en vue de son propre progrès et de sa pure présence à elle-même, qui lutte sans trêve contre la menace permanente de sa dégénérescence – la matière, «les débris de la fusée» –, procède par paliers, qui sont autant de créations, depuis le plus humble degré de l’animalité jusqu’à la communauté ouverte de tous les hommes que l’amour unit entre eux et avec Dieu, source et fin de cette évolution créatrice. Mais, en même temps qu’il pense ainsi l’histoire de l’homme et celle de l’univers, Bergson cherche en toute occasion à redécouvrir quelques traces réelles de cette marche progressive dans le devenir préhistorique et historique de la nature vivante tel que la science positive le décrit. Il ne peut ni renoncer à des preuves d’expérience – qui ne lui sont du reste que chichement et provisoirement accordées – ni empêcher que ces aléatoires succès ne le compromettent, risquant à tout moment de faire rebasculer l’entreprise dans le sens d’un positivisme qu’elle se promettait précisément d’éliminer.

4. La phénoménologie

Le débat avec Freud

On l’a déjà dit: le début du présent siècle a vu mûrir lentement deux tentatives majeures de repenser la condition du sujet et la situation de l’homme dans le monde. Elles diffèrent grandement par leur esprit, leurs moyens, leurs fins immédiates et peut-être lointaines, au point qu’on a relevé entre elles, et avec raison, bien des oppositions. Il semble, cependant, que sous un certain angle de vue tout au moins, on puisse tenter de les rapprocher sans leur faire tort ni à l’une ni à l’autre, sans manquer non plus à l’exactitude ou à la clairvoyance. Ces entreprises ont en commun la même intention d’exonérer l’anthropologie, qu’elle soit ou non philosophique, d’une dichotomie ruineuse dont on a ici recherché l’origine et mesuré certains ravages. On contestera peut-être que la phénoménologie se soit proposé de restaurer, contre le subjectivisme, la condition charnelle de l’homme. Mais n’est-ce pas oublier l’incessant combat que livre Husserl, et dès les premières années de sa carrière philosophique, contre la notion de conscience représentative, oublier aussi sa doctrine relative à la perception, doctrine profondément révolutionnaire à l’époque, puisqu’elle déracine en totalité le dualisme de la sensibilité et de l’entendement. Or ces deux thèses contiennent déjà en germe tout ce qui suivra. À l’inverse, on contestera tout autant que Freud ait jamais cherché à ébranler le déterminisme plutôt qu’à l’asseoir; on avancera qu’il n’a eu d’autre souci que la mise au jour d’une archéologie oppressante et oppressive, qu’il ne s’est jamais vraiment détaché d’ambitions finalement organicistes, voire physiologistes; enfin, et surtout, qu’il a prétendu dévoiler un sujet entièrement placé sous la loi et sous la coupe d’un inconscient exigeant et dominateur. Tout cela est vrai, au moins en partie, et on ne l’a que trop souligné. Il a donc fallu beaucoup de temps et de perspicacité pour que soit proposée de Freud une autre lecture, aussi légitime et plus profonde. Cette lecture établit partout la primauté du sens. Il est apparent que tel fut aussi le propos immuable de la phénoménologie. On sait, il est vrai, que pour la psychanalyse ce sens n’est pas forcément perceptible et conscient pour celui qui l’installe dans son comportement ou son discours, et qu’il ne l’est même jamais absolument. Mais fut-il jamais question, pour la phénoménologie, de conférer au sujet empirique le pouvoir d’élucider les significations intentionnelles qu’il vise? À quoi l’on rétorquera encore que cet inconscient, «structuré comme un langage», est aussi dynamique et pulsionnel, et que rien de tel n’apparaît dans l’analyse intentionnelle du sens, telle que la conçoit la phénoménologie, du moins husserlienne. Il n’est donc aucunement question d’identifier phénoménologie et psychanalyse. Il est seulement question de montrer qu’elles sont pareillement à contre-courant du flux qui, depuis des siècles, emporte la conception que l’homme se fait de lui-même. Pareillement et ensemble, elles restaurent le sens et la parole.

Mais, différent au reste pour chacune d’elles, l’univers du langage où elles résident n’est pas celui du discours hégélien. Sans refuser le concept, elles savent que celui-ci ne se confond pas avec la parole, encore qu’il en soit tributaire. D’autre part, la parole n’est pas non plus simplement le langage, distinction qui permettra d’éviter les pièges que tendent à l’homme la linguistique ou les mathématiques. On n’aurait rien gagné si la redécouverte du sens devait aboutir à dissoudre ou à écarteler l’homme dans un système de signes qui exclurait la demeure aussi bien que l’exil. Or, la parole, a-t-on appris de la phénoménologie comme de la psychanalyse (et aussi d’une certaine linguistique), hante l’universalité du langage pour que, adressée de quelqu’un à quelqu’un , elle use de ce langage comme d’un véhicule qui lui confère, à elle et à celui qui la parle, ce minimum d’être qui, par l’appel des signifiants, lui donne d’avoir à être sans que jamais elle s’arrête ou se fige pour être ou ceci ou cela. C’est en ce sens seulement que la parole est constitutive d’un sujet, lequel n’existe que dans son expression et sans que jamais non plus il puisse être épuisé par elle. Mais, puisque cette parole doit être dite par quelqu’un à quelqu’un, par je à tu, elle n’est pleinement constituante que par l’autre, par la réponse qui lui est faite. Quelle que soit cette réponse, qui jamais ne laisse la première parole inchangée, un échange se noue, où chacun se signifie à l’autre, en même temps que son dire se meut sur la chaîne sans fin des signifiants.

De ce langage le corps est partie – et non pas seulement par la voix mais tout entier. Il est le véritable lieu du langage, comme Freud l’a entrevu dès ses Études sur l’hystérie , et comme la phénoménologie le montre, dès qu’elle entreprend de substituer à la notion de conscience, celle de comportement ou, chez Heidegger, de Verhalten – notion qu’on se gardera de rapprocher du «comportement» des béhavioristes, lequel est en deçà de tout langage quelconque, puisque celui-ci est censé se réduire à des signaux sonores. Que l’homme «se comporte» veut dire que, quoiqu’il en ait, il a pour être d’établir et de manifester le sens. Ce sens, ainsi qu’on l’a remarqué, n’est pourtant pas nécessairement saisi, compris, et celui qui l’énonce et, à cet égard, le corps peut être l’amorce d’une dialectique entre le sens proféré et le sens établi (par exemple dans les gestes et les symptômes), lesquels ne sont pas forcément concordants.

L’idée de monde

La même ligne d’idées conduit directement à un remaniement, voire au plan philosophique à une découverte, des notions de monde et de chair . Dans la faible mesure où elle se différencie de celle de cosmos, la notion de monde n’a guère de portée philosophique, sauf chez Kant ou, de manière toute différente, dans le domaine de la pensée religieuse – comme cela s’affirme nettement dans la parole du Christ à Pilate: «Ma royauté n’est pas de ce monde» (Jean, XVIII, 36). Ordinairement, «monde» se borne à signifier la totalité de ce qui existe , concept dont les apories latentes ne furent guère élucidées. Comme Heidegger le montre à propos de Descartes, ce sens se confond bientôt avec celui de res extensa , pour devenir, dans la pensée scientifique moderne, celui d’image ou de construction du monde, le terme allemand de Weltbild connotant à la fois l’un et l’autre. Mais, du coup, comme on l’a expliqué plus haut, il se dépouille de toute portée réelle . Cependant, il en va tout autrement dès lors que le sujet, le corps, le langage, l’existence et ce qui s’offre à eux viennent à former une totalité structurellement indissociable. Et, dès lors que cette totalité se conçoit ou se désigne comme être-au-monde, la question du statut ontologique de celui-ci ne peut plus être esquivée. Le monde ne saurait être la somme des choses ou des objets, proposition en rigueur indéfendable déjà par cela seul que tout ce qu’il est censé «contenir» n’est pas réductible à l’être-chose ou à l’être-objet, et par cela encore que la disparité d’être de ces choses ou objets prétendus enlève à l’idée de somme toute portée autre que purement formelle, ce qui, dans pareille perspective, la rend inutilisable. Qu’est-ce qui, par exemple, nous permet de passer d’une chose perçue à une institution ou à une œuvre d’art, de celles-ci à un nombre et de celui-ci à un sujet, etc., en les déclarant unis dans une même réalité? C’est, précisément, la notion de monde mais non pas en tant qu’elle couvre un total. Au contraire, le monde sera à concevoir comme l’horizon de présence, corrélat du pouvoir instaurateur de sens caractéristique de l’existence humaine, horizon dans lequel tout ce qui peut, de quelque manière, entrer dans cette présence se trouve d’avance lié. Le monde est donc ce en vue de quoi l’homme existe, proposition qui doit être prise à la lettre de sa signification. Plus simplement, mais avec moins de rigueur, on dira que le monde est l’a-priori du pouvoir de signifiance de l’homme, étant entendu que ce pouvoir de signifiance n’est pas premièrement (ni même, peut-être, principalement) un pouvoir de connaissance ou de raison, selon la stricte acception de ces deux derniers termes. Illuminatrice du sens, l’existence humaine exerce ce pouvoir de révéler et d’imposer le sens d’abord et avant tout par sa pratique des étants qu’elle découvre dans le domaine et l’enceinte du monde (lequel est sans au-delà), par son commerce avec eux, par sa manière d’habiter et – si l’on ose risquer ce mot qui est à prendre en son sens latin de colere – de coloniser cette enceinte et ce domaine. Inversement, cette rencontre, instauratrice du sens, confère en retour à l’existence qui l’instaure un sens propre, selon ce que, dans les «choses», elle aura révélé. Il est donc également vrai de dire que l’homme existe en vue de signifier le monde (les «choses» du monde) et d’affirmer qu’il trouve sa propre signification dans les sens que, pour le monde, il aura «choisi» de dévoiler.

Le chiasme

On peut donc, poursuivant dans cette voie, soutenir, avec le dernier Merleau-Ponty, que l’homme et les choses du monde sont pétris d’une seule et même chair. Non certes qu’ils soient indistincts, mais en ce sens qu’ils deviennent , l’un et l’autre, dans un constant et inépuisable échange, qu’ils sont «en chiasme». Il est nécessaire que ce qui voit puisse être-vu , puisqu’on ne voit qu’en se glissant, qu’en prenant corps, dans une chair, qui est la condition de tout visible. Pourtant on ne peut se voir voyant; le visible et l’invisible ne s’opposent pas, mais s’appellent inlassablement.

Ces modes de pensée transforment la philosophie et, singulièrement, l’anthropologie. Ils ne nous paraissent pas aboutir, comme on le veut ailleurs, à la liquidation pure et simple du sujet. Celui-ci conserve un lieu «inéchangeable», qui est le sien; et c’est même pourquoi l’échange et la révélation du sens ne peuvent jamais s’achever. Comment penser, jamais, que toutes les paroles aient pu être dites? Comment penser jamais que je me sois dit?

Ce sujet, néanmoins, serait aux yeux de la tradition classique totalement méconnaissable. Il ne peut se replier sur une intériorité où, en se possédant, il serait tout entier lui-même. L’intériorité nouvelle dont il est doué, son «lieu inéchangeable» n’est que le creux ou le négatif des visées de sens qu’il a mises en œuvre, le dessin en pointillé de l’histoire de ses «intentionnalités» concrètes (au sens phénoménologique du terme). Il n’a pas de représentations, mais il est présence ex-sistante (au sens de ex-sistere , se tenir au-dehors) aux choses. Il est corps, et ce corps est à la fois lui-même et son être-en-dehors de soi, son pouvoir d’être-vu, tout entier et tel qu’il est. Par lui, il est membre du réel, à part entière dans celui-ci. Mais il est aussi différent des choses en ce qu’il conduit ces choses à leur sens. Ce pouvoir inaliénable le distingue en propre de tous les autres étants, encore qu’il en puisse mésuser: tromper et se tromper. Il se déploie dans un monde sien , mais où aussi, à tout moment, l’étrangeté peut lui advenir. Car le règne du sens, auquel l’homme est confié et se confie, n’absorbe ni ne dissout la terre ou la nuit sur lesquelles, sans relâche, il est conquis. Cette terre et cette nuit, l’œuvre de signifiance cherche à les éclairer mais comme l’opaque qui ne peut être éclairé en lui-même.

La finitude

En ce sens, la finitude est radicale. L’homme ne peut poser absolument ni la question de son origine – comment parler sensément de ce qui, par définition, est en dehors de tout sens? – ni même celle de sa fin: l’œuvre du sens ne peut avoir d’autre justification qu’elle-même. Plus exactement, le sens est la finitude même. Le discours hégélien était savoir absolu parce qu’il se refermait totalement sur lui-même, rendant impensable, non sensé, tout progrès ultérieur de la conscience après que, dans l’Esprit absolu, se fut établie la coïncidence du commencement et de la fin. C’est pourquoi Hegel donnait à La Phénoménologie de l’esprit ce sous-titre: Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins , «science absolue de l’expérience de la conscience». À son terme, l’entreprise hégélienne fait tomber absolument l’un dans l’autre la présence et ce qui est présent. L’entreprise phénoménologique s’y refuse non moins radicalement; on touche là à l’opposition ultime et décisive de l’une et de l’autre. Pour la dernière, l’œuvre de signifiance est sans épuisement possible, en raison même de cette différence, toujours creusée à nouveau, de la présence et de ce qui est présent, différence qui ouvre à cette œuvre une carrière sans cesse à reprendre.

La différence heideggérienne

On pourrait, sans peut-être les modifier autant qu’on le pense généralement, formuler les thèses et les thèmes que l’on vient de développer en un langage plus délibérément ontologique. On parlera alors de la différence de l’être et de l’étant ou, plus simplement, du mouvement de la différence. On dira encore que l’être n’est pas sans les étants ni hors d’eux, comme les étants ne sont pas sans l’être mais en lui. L’être, et non plus l’homme, trace un domaine d’ouverture où il s’offre en nous dans le langage. Mais ce langage n’est pleinement lui-même que s’il est parlé par nous. Nous en sommes, comme Heidegger l’écrit dans sa lettre à Jean Beaufret, le «berger». La part d’initiative qui revient à l’être, dans cette rencontre, peut être plus ou moins étendue ou obscure: il reste que l’homme en doit porter témoignage et que, hors de ce témoignage, il n’y a que la nuit. Certes, il se peut que l’être se dérobe à nos prises et se cache. Mais que nous soyons ainsi placés dans l’errance, que nous oubliions la différence, c’est encore une manière de dire l’être et de nous rapporter à la différence, et dont, en un sens, nous sommes responsables, si l’on veut retirer à ce terme toute connotation éthique.

La liberté

On voit non moins clairement que pareille perspective conduit à remanier de fond en comble la manière de concevoir la liberté. Celle-ci apparaît moins comme un choix, plus ou moins gratuit entre des possibles, que comme l’installation, de préférence à quelque autre, de tel sens, installation dont nous sommes l’origine, dans les choses et en nous-mêmes. C’est ce que Sartre entendait quand il parlait de notre «condamnation» à la liberté: de toute façon, nous sommes responsables, à tout moment, de ce qu’un sens, tel sens, apparaisse. Mais la liberté devient désormais inséparable de la plus fondamentale vérité. D’autre part, cette conception apporte une réponse aux difficultés posées par le déterminisme psychologique et métapsychologique. Que je porte et déploie en moi les déterminations qui sont tracées pour moi par ma préhistoire psychique ne m’empêche pas, puisque cette préhistoire est elle-même de l’ordre du sens et non point hétérogène à lui, d’édifier sur elle quelque dimension nouvelle par quoi s’institue la création d’une œuvre morale, artistique ou religieuse. Le fait que, par exemple, Kafka ait été un névrosé qui se jugeait lui-même lebensuntüchtig , c’est-à-dire incapable de prendre part à la vie et aux préoccupations communes des autres hommes, l’a aussi invité à tourner ou à exhausser ce destin, en sorte qu’il devienne la source ou l’aliment d’une création qui, sans le contredire, non seulement le transpose en une œuvre d’art exemplaire, mais encore dévoile sa vérité particulière comme une dimension de la vérité de la condition humaine tout entière.

5. Les autres perspectives

La mort de l’homme

Ces perspectives, il s’en faut, ne sont pas les seules vers lesquelles s’orientent la philosophie et l’anthropologie actuelles. Si, comme on a essayé de le montrer, elles veulent fournir quelque réponse aux apories qui sont nées, pour l’homme, de l’univers et de la pensée de la science, si elles y ont réussi, mais en opérant une mutation radicale de la notion de sujet et de monde, il n’empêche, pourtant, que l’ancien positivisme a, lui aussi, fait peau neuve, sans même dédaigner toujours le déguisement de la spéculation la plus abstraite, voire la plus abstruse. Mais, cette fois, l’offensive s’est déployée à partir du secteur des sciences dites humaines. Celles-ci, en certaines de leurs tendances, ont repris, du reste en le transformant, l’exemple donné naguère par le béhaviorisme psychologique pour contester la nécessité de toute référence à un sujet. Les sciences du langage, par exemple, de même qu’une certaine sociologie ou une certaine économie s’efforcent d’élaborer des méthodes qui, par le jeu d’un formalisme radical, laissent cette référence entièrement de côté. Selon cette perspective, les matières en question doivent être traitées à la manière de systèmes clos régis par des lois combinatoires à la limite simplement formelles. En conséquence, toute allusion à quelque caractère spécifique de l’humain ne peut que s’avérer superflue, voire même nuisible. Dès le moment, en effet, où le langage est à décrire et à comprendre hors de toute considération d’un sujet qui parle et qui, en parlant, s’exprime; la mythologie, hors de tout renvoi à un sujet qui énonce son option relativement à l’origine, à la vie et à la mort; l’ethnologie, hors de toute prise en charge d’un sujet qui organise l’occupation de son monde et règle ses rapports à autrui du même et de l’autre sexe, dès ce moment, en effet, toute raison disparaît de voir en ces différents savoirs de prétendues sciences humaines. On pourrait alors – et c’est, par exemple, la position de Michel Foucault – reporter sur l’étude de l’inconscient l’analyse «des noms, des règles, des ensembles signifiants qui dévoilent à la conscience les conditions de ses formes et de ses contenus». À condition, toutefois, que les interprètes de cet inconscient renoncent à se réclamer de ce même formalisme, faute de quoi le dernier refuge serait emporté à son tour.

La crainte n’en est sans doute pas tout à fait chimérique, et cet ultime assaut doit conduire à une mise en question de l’homme, non pas en tant qu’il serait, simplement, menacé dans son avenir de vivant, non pas, encore, en tant que seraient problématiques ses valeurs et ses fins – car cette forme de mise en question n’a jamais cessé d’animer la philosophie tout au long de son histoire – mais en tant que ressortissant privilégié de la fonction et de l’œuvre de signifiance.

À cet égard, l’idée, tant agitée aujourd’hui, de la fin de la métaphysique ou de l’ontologie demeure foncièrement ambiguë. Elle peut viser, comme on l’a vu, l’abolition de l’époque où l’être et l’étant se confondent dans l’oubli de la différence de l’un et de l’autre. Mais que cette différence trouve ou retrouve, enfin, un règne explicite n’entraîne pas, pour autant, que l’homme soit déchu de sa fonction illuminatrice ou qu’il soit exclu de toute participation à l’avènement du langage de l’être. Il en va autrement dès lors que cette participation elle-même est remise en question et que la parole passe au travers de nous. Alors s’annonce aussi une nouvelle crise de la science ou par la science. Et comment éviter que l’homme n’en vienne, dans ce cas, à se chercher lui-même dans la violence ?

La violence

La violence domine toute l’histoire de l’homme et de l’humanité. Longtemps sa puissance et son évidence n’ont pourtant pas fait obstacle à l’espérance de la raison. Presque toujours la philosophie a soutenu cette espérance, même si elle reconnaissait en celle-ci une part importante d’utopie et d’illusion. Il n’est pas jusqu’à Freud – pourtant bien payé, et dans son œuvre et dans sa vie, pour avoir appris à ne jamais sous-estimer cette violence – qui n’ait refusé d’abandonner l’espoir, qu’il sait précaire, en cette raison.

Pourtant, le doute s’empare du philosophe d’aujourd’hui. Un à un tombent les écrans protecteurs. L’abondance, longtemps tenue pour l’antidote absolu, à mesure qu’elle s’étend, s’en révèle plutôt comme un aliment possible, et c’est justement Freud qui nous explique pourquoi il en va ainsi. La guerre totale se supprime peut-être par l’horreur de sa propre menace, mais cela ne supprime pas la guerre, qui n’en devient que plus insaisissable à la diplomatie, à la négociation, à la politique: les conflits périphériques deviennent interminables et toujours plus atroces. La chute ou le reflux du colonialisme n’a guère accru le domaine de la paix. Si la lutte des classes au sens classique paraît s’atténuer partout, des oppositions ou des conflits peut-être plus graves se substituent à elle, entre les États ou à l’intérieur d’un même État; et de ces violences le monde communiste n’est pas exempt.

Il semble donc bien qu’en s’attaquant aux causes réelles ou prétendues de la violence, on se donne une tâche qui se dépasse constamment elle-même. Et cette tâche risque de dévoiler une vérité fort éloignée des intentions dont elle procède, à savoir que la violence ne peut être extirpée du cœur humain et que ses «causes», fût-ce les plus évidentes, n’en sont aussi que des prétextes ou, plus exactement, des condensations vouées à se reproduire ou à se transformer dans l’exacte mesure où la psychologie, la sociologie ou la politique s’emploient à les dissoudre. Il n’est pas sûr que les philosophies du dépaysement ou du formalisme, en admettant qu’elles s’en soucient, y seront plus heureuses. Mais peut-être courront-elles la chance de faire apparaître que, de toute manière, si toutes les issues sont bouchées vers ce réel où l’homme, autrefois, se donnait un sens à lui-même en même temps qu’aux choses, la violence, quand bien même on la baptiserait érotisme, demeure la dernière enceinte où cet homme puisse feindre de se sentir ou de se trouver.

Le sacré

On imagine alors que, quelque jour, la violence ou le terrorisme ne tiennent lieu de sacré, ou ne s’identifient avec lui. De tout temps, le rapport de l’homme au sacré fut ambigu. Disons mieux: le terme s’applique à deux types fort différents d’expériences. Il signifie, d’une part, le lien qui rattache l’homme à la nature cosmo-vitale. Sous cette forme, célébrée par bien des mythes, le sacré apaise, suscite ou dissout les questions lancinantes pour lesquelles l’intelligence raisonnable demeure à peu près sans réponse: l’origine et la fin, l’amour et la différence des sexes, le mal et la souffrance, la naissance et la mort. Le cycle cosmo-vital jette l’homme hors de lui-même, plus exactement, il surmonte toute différence du dehors et du dedans. Il confère ainsi à ce qui nous apparaît être le dehors la figure, toujours ambiguë certes, d’une patrie. Se sentir, s’accepter ou se reconnaître dans le tout donne quelque réponse à ces interrogations ou du moins les transforme, peut-être au bénéfice de la vie.

La phénoménologie des religions a établi que le sacré cosmo-vital se manifeste principalement dans l’expérience des peuples et des civilisations agraires et sédentaires, mais que, par contre, le sacré présente une forme différente chez les peuples pasteurs et nomades. Dans le premier cas, ce cycle vital est tout particulièrement vécu et célébré sous le signe et le symbolisme de la terre et de la fécondité. Au contraire, pour les communautés pastorales, ce symbolisme est essentiellement ouranien. Chez les uns, le sacré emprunte surtout un caractère de proximité , qui le rend tantôt plus bénéfique et tantôt plus menaçant. Chez les autres, le sacré se présente comme distance infinie, majestueux et caché.

Une certaine lecture de la civilisation, de la science et de la pensée occidentales modernes pourrait décrire celles-ci comme une longue et progressive «démythisation», comme un démantèlement systématique et implacable du sacré cosmo-vital, processus aujourd’hui tout proche de son terme. Cette transcendance, qu’on appellerait plus exactement, dans le cas du sacré cosmo-vital, une transdescendance, menace de perdre son sens dès lors que ce cosmo-vital se réduit à un réservoir de forces calculables et domesticables, dont l’espace interplanétaire et, bientôt, interstellaire n’est même pas exclu.

Il semble, pourtant, que la nostalgie de ce sacré ne soit pas encore tout à fait éteinte, si du moins on l’interprète comme la source secrète du désir qui pousse l’homme à établir (en fait, à rétablir) un lien intime et vécu avec la nature. En témoigne le succès que connaissent, pour un temps au moins, les tentatives artificielles, presque toute caricaturales, hélas! faites en vue de reforger pareil lien: plage, camping, exode hebdomadaire et massif des citadins, abandon à un érotisme effréné parce qu’érigé en fin, etc., sans oublier, au moins dans certaines de ses manifestations, le sport professionnel. Chaque fois, l’inévitable exploitation lucrative de ces phénomènes et la non moins inévitable massification à laquelle ils donnent lieu viennent bientôt en pervertir le sens. Il n’appartient pas au philosophe de prophétiser si, sous ce rapport, l’avenir sera plus heureux, ni comment. Il ne peut, à cet égard, que faire confiance à ce génie de l’invention, peut-être inépuisable, qui traverse et détermine l’histoire de l’humanité. Appartient-il davantage à ce même philosophe de faire entendre qu’une frustration par trop radicale de ce qui meut cette aspiration risque de conduire au naufrage dans la violence pure?

Une autre dimension du sacré a sa source dans la tradition judéo-chrétienne. Elle établit le sacré dans la Parole, parole qui est promesse d’alliance et de salut. Cette parole, en son essence, n’efface nullement les expériences sacrales auxquelles il a été fait allusion plus haut: les psaumes, par exemple, ne sont-ils point une célébration et une lecture religieuses de la nature? Job et Abraham ne témoignent-ils point du mystère finalement insondable de Dieu, autant que de son infinie distance? Pourtant, le sacré judéo-chrétien transcende ces autres formes parce que, haussé et identifié à la parole, il adresse à l’homme une interpellation et réclame de lui adhésion et foi. C’est pourquoi cette parole est dite, au sens propre du terme, révélation . C’est pourquoi encore cette révélation ouvre et fonde une histoire , et même prétend-elle donner son sens ultime à toute histoire. Le sacré de la tradition judéo-chrétienne rompt donc totalement avec l’anhistoricité première du sacré naturel.

Ce ne peut être ici notre tâche d’expliciter cette histoire ou d’en retracer le devenir ou, encore, de voir comment ce devenir est aussi devenu une religion , et une religion instituée , dont la contribution à l’expérience de l’homme, à l’idée qu’il se fait de lui-même, à celle de ses fins et de ses devoirs, à sa responsabilité envers soi et envers autrui, à ses rapports au monde est, à la vérité, inestimable.

Cette étude aura montré la position en porte à faux de toute anthropologie. Conçue, comme ici, au plan de la philosophie, elle s’occupe presque constamment de matières qui ne sont pas philosophiques. Mais si, comme c’est pareillement nécessaire, on en fait une science positive, le risque est grand de réduire l’homme à une espèce donnée, si «supérieure» qu’on juge celle-ci (et elle est, du reste, loin de l’être selon tous les critères de classification qu’on pourrait adopter). Mais on s’expose alors à manquer l’essentiel: que l’homme est la seule espèce qui se fasse elle-même, et qu’elle se fait par son engagement dans une histoire qui la fonde en même temps qu’elle fonde aussi tout le reste. Mais comment pratiquer une telle voie sans options préalables sur presque tout? Qu’elle le veuille ou non, toute anthropologie contribue au devenir humain, en même temps qu’elle cherche à l’étudier, à le comprendre et à le penser. Ce cercle est inhérent à l’existence humaine comme telle. Il ne peut être brisé. Mais il n’est pas non plus «vicieux» en ce sens que l’anthropologie a pour devoir de s’éclairer et de s’interroger sans trêve sur ses propres préalables en les mesurant sans relâche à l’expérience passée et présente de l’homme, mais aussi à celle qui, pour lui, ne cesse de s’esquisser.

Encyclopédie Universelle. 2012.

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